按照通常理解，法兰克福学派是西方马克思主义影响最大的流派，因而法兰克福学派批判理论也就属于西方马克思主义；而西方马克思主义是马克思主义的一种表现形式，这样，法兰克福学派批判理论就理所当然地属于马克思主义。情况果真如此吗？实际上，法兰克福学派并非铁板一块，批判理论并非整齐划一，而是存在着众多差异、矛盾甚至对立。那么，法兰克福学派批判理论与马克思主义到底是一种什么关系？批判理论家对待马克思主义的态度如何？本文试图结合着批判理论家的论述重新思考这些问题。

一、维尔默视域中的早期批判理论与马克思主义关系

（一）批判理论：将马克斯·韦伯的洞见整合进被修正的马克思主义理论框架中

维尔默指出，当马克思阐发资本主义社会理论时，社会主义者和无政府主义者关于未来解放社会的观念，即不存在人对人剥削和统治的未来社会观念，在当时的工人和知识分子中已经流传开来了。不过，马克思认识到，将理想的乌托邦与恶劣的社会现实对立起来是无益的；同时他认为，黑格尔将社会现实当作理性的显现是完全错误的。实际上，马克思比黑格尔更加清楚地意识到资本主义的灾难性、非人道性和异化方面。“对马克思而言，黑格尔关于现代国家是理性最高显现的辩护，只是对这个问题的意识形态表达；黑格尔关于普遍性与特殊性的和解，只是思想中的和解，事实上必定仍然要实践地解决的。”［1］（P62-63）马克思阐发的资本主义社会理论旨在表明，资本主义社会通过交换关系普遍化、生产力无节制发展、经济危机不断加剧、革命无产阶级产生，在内部种下了自身否定的种子。

马克思断言，废除资本主义私有制必将导致无阶级的共产主义社会；共产主义是资本主义生产辩证否定的必然结果。对马克思来说，在共产主义社会，每个人的自由发展是所有人自由发展的前提条件，因而共产主义社会的自由意味着所有人不受妨碍地发展，唯一的限制来自于社会与自然之间持续新陈代谢的必要性。不过，就社会交往与共同意志形成来说，马克思并未形成“自由人联合体”范畴；毋宁说，就现代自由制度这个黑格尔问题而言，马克思强有力地批判了黑格尔的解决办法之后，又通过自己的理论策略埋葬了而不是解决了这个问题，一代又一代的马克思主义者都追随马克思的这个立场。维尔默说，马克思关于无阶级社会观念的阐述中存在着空白，这与他对资本主义分析中的缺陷之间有着内在关联。也就是说，历史本身的发展以及对工业社会面临的问题不断增长的意识，已经使得马克思的历史辩证法变得越来越不可靠——即使对马克思主义者来说也是如此。

维尔默认为，马克斯·韦伯仍然是启蒙传统继承人。但在韦伯那里，“合理性”（Rationalit t）概念十分模糊：一是指与经济效率、行政管理相联系的目的合理性；二是指与法律普遍形式化、组织科层化相联系的形式合理性；三是指与本真性相联系的规范话语合理性。在韦伯这里，“现代化=合理化=解放+物化”这个悖论是根本无法解决的。因为在他那里，合理性概念、“合理化”（Rationalisierung）范畴既是分析现代社会结构和起源的描述性范畴，又具有不可还原的规范性内涵。维尔默指出，韦伯关于事实问题和价值问题的区分、职业伦理概念的提出以及对终极价值选择的准存在主义理解，都直接影响着其理论范畴的形成方式。“但对M.韦伯来说，合理性与启蒙之间，或者说，形式合理性概念与（象征着本真生活方式的）规范合理性概念之间，依然存在着内在关联。正是基于这个理由，我们才能谈论M.韦伯的‘合理化悖论’。……M.韦伯的现代合理化理论中蕴含着一种深刻的悲观主义历史哲学。”［1］（P71）对于韦伯无法解决的“合理化悖论”，传统批判理论家，尤其是霍克海默、阿多尔诺试图借助于启蒙辩证法来解决。这些新马克思主义哲学家试图将韦伯的某些洞见整合进被修正的马克思主义理论框架中。譬如，他们从韦伯那里借用了进步的否定辩证法，同时批判韦伯的目的合理性/形式合理性概念。正如维尔默所说，与马克思不同，他们赞同韦伯的这个观点，即资本主义现代化进程的内在逻辑，并不指向无阶级社会，而是指向工具理性的/行政管理合理性的封闭系统。当然，他们与韦伯也有不同，由于（这时）他们还坚持马克思关于解放的、合理组织的无阶级社会观点，所以必须重新思考进步辩证法与革命变革观点之间的分离问题。

霍克海默、阿多尔诺认为，合理化的根源在于，形式逻辑的（不）矛盾律和概念思维的同一性。他们断定，在被启蒙了的世界中，不再存在合理性概念的一席之地。可见，在这一点上，他们是赞同韦伯的，但给出的解释不同：并非合理性概念不可靠，而是现代世界的虚假合理化使得合理性概念显得像纯粹幻觉。在现代世界中，畸形的合理化不仅表现在现代社会的合理化、科层化中，而且表现在科学的客观化、资本主义交换原则的普遍化中，并最终表现在使合理性概念、解放概念逐渐物化中。维尔默指出，霍克海默、阿多尔诺与韦伯具有讽刺意味的一致性：他们都把适合于支配和自我保护的概念思维视为现代合理性滥用的最终根源，甚至不相信在理性思维领域中可以保持正当合理性概念的活力。然而，霍克海默、阿多尔诺针对韦伯而坚持的客观理性概念本身，并不必然导致这种悲观主义结论：整个人类历史是令人绝望的、不断走向堕落的历史——用W.本雅明的话说，是“一堆升天的碎片”；相反，“正是由于霍克海默、阿多尔诺在‘合理化悖论’重构中阐述这个概念的方式，以及他们将M.韦伯的观点整合进马克思主义理论框架中的尝试，最终使他们的立场成为对M.韦伯主张的一种软弱无力的抗议：没有宗教的或形而上学的保障‘，客观理性’概念就没有稳定的地位”［1］（P74-75）。

（二）批判理论：黑格尔主义的马克思主义

从1949年联邦德国建国到20世纪60年代学生运动期间，对有关思想史、文化史的讨论来说，“法兰克福学派的当代意义”也许是最令人感兴趣的题目。在这里，不仅要研究霍克海默、阿多尔诺对学生运动的自我理解与西方马克思主义在德国重生的意义，而且要研究阿多尔诺对这场讨论以及对战后德国（音乐的、文学的、艺术的）先锋派的意义。维尔默说，用“介入”一词来刻画阿多尔诺的作用，也许是个不坏的选择。在20世纪50年代以来的音乐讨论中，以及在A.克鲁格的电影或B.施特劳斯的文学作品中，都有“介入”的痕迹。阿多尔诺，“这个被纳粹驱逐过的知识分子的所有努力，似乎都指向拯救德国人的文化认同……他以这种方式为常常辩护性使用的‘另外的德国’概念赋予合法意义做出了比其他人更多的贡献”［2］（P225）。不过，对阿多尔诺进行批判的保守主义者，直到今天都不理解这一点。因而，“法兰克福学派的当代意义”就意味着：在今天，究竟应当如何看待批判理论？对这个问题，根本不能离开历史而只能从历史事实出发来回答。

20世纪30年代初，早期社会研究所成员就试图阐发一种马克思主义取向的“跨学科的”（in terdisziplin re）社会理论。维尔默说，尽管霍克海默等人并非正统的马克思主义者，但他们都以马克思政治经济学批判为取向，而且寄希望于无产阶级革命，即使他们对俄国革命不抱有任何幻想。［3］（P138）所以，这个时期社会研究所的理论取向还能被理解为，从黑格尔、马克思至早期卢卡奇的西方马克思主义传统的继续。然而，由于德国工人运动的失败体验，以及法西斯主义与斯大林主义的恐怖统治体验，迫使这些批判理论家尝试新的理论定位，而最重要的文献就是《启蒙辩证法》。《启蒙辩证法》试图将“反启蒙的文明批判”（antiaufkl rerische Zivilisationskritik）整合进马克思主义取向的启蒙理论中。因而，“人们能这样来描述它，以至于霍克海默、阿多尔诺试图将启蒙批判传统重新服务于批判的社会理论，即服务于激进的启蒙，就像青年黑格尔已经尝试过的那样。这个绝对值得尊敬的启蒙批判传统，植根于青年黑格尔、德国浪漫派直至尼采，即使在青年马克思那里也还有影响”［3］（P138-139）。

维尔默认为，早期批判理论的规范基础就是包含着集体生活过程和谐统一图景（自由、正义、真理与幸福和解）的合理性概念，他们用这种理性观来分析当代社会，并得出了两个重要结论：一是在发达工业社会条件下，满足合理要求是可能的；二是现代工业社会发展逻辑，导致了工具理性的封闭系统、物化系统、压抑系统。在霍克海默、阿多尔诺视域里，文明过程是一个启蒙过程，而自由、幸福、解放不过是这一过程的结果而已。“和解”（Vers hnung）只能被理解为人对自然的自我分裂的扬弃；只有通过劳动、牺牲、“断念/放弃”（Entsagung）历史中的人类自我建构过程，才能达到这种和解。启蒙过程只有在自身媒介，即支配自然的精神中才能自我超越和自我完成。启蒙对自身的启蒙，只有在概念媒介中才是可能的；但这也意味着，在概念思维中，语言不仅是物化媒介，而且秘密地赋予其乌托邦视角、和解视角。不过，对霍克海默、阿多尔诺来说，更为真实的感受是：随着自由程度可能的提高，野蛮的威胁也无限地加大。这就是那个旧式的口号，即“社会主义还是野蛮”的批判理论版本。当然，他们并不是非理性主义者；毋宁说，他们详尽阐述的合理性概念，清楚地反映出黑格尔主义的马克思主义传统，即他们很好地坚守着既是马克思主义的又是黑格尔主义的立场。

在这个语境中，阿多尔诺的哲学背景与知识分子经历就具有决定性意义：“尽管在某些方面，《启蒙辩证法》意味着与法兰克福学派社会理论取向决裂，但并未与早期阿多尔诺哲学路向真正决裂。”［3］（P139）随着以货币为普遍交换媒介的经济系统、以“合法律性”（Legalit t）与“道德性”（Moralit t）分离为基础的法律合理化，以及与物质再生产过程相分离的自主艺术的出现，现代合法性的解放潜能就只能存在于先锋艺术中，因为它拒绝被同化到社会合理化的意识形态功能中。“马克思与批判理论家都试图根据解放社会的规范基础来分析现代社会，但他们都没有成功地在现代社会分析与理论乌托邦视域之间建立起合理联系。这样，他们就都接受了……这样的概念区分框架：它最终只允许在对工具理性非批判地肯定（马克思）与彻底地否定（批判理论）之间做出选择。”［1］（P79）

因而，晚期阿多尔诺就得出了悲观主义结论：艺术作品，尤其是本真性的先锋艺术，就成为合理化世界中理性的最后残余。对阿多尔诺来说，艺术的两种功能紧密地结合在一起：通过要素组合，艺术作品揭示了现实的不合理性与虚假性；通过审美综合，艺术作品预示了一种和解的秩序。这样，艺术作品就成为非物化认知的媒介，同时也是将部分非强制地整合到整体中的典范。这种整合是一种审美综合、非强制的社会综合，而审美合理性则成为合理性唯一可能的选择模式。这就出现了一种独特的历史辩证法。在这里，阿多尔诺所信奉的马克思，是相信发达技术解放潜能的马克思。因为在阿多尔诺看来，工具理性的充分发展，不会堕落成古代的恐惧或传统科学的压抑与调和的前提条件。当然，在封闭的工具理性世界中，文明的解放潜能被遮蔽了：只有通过社会变革才能释放出来。对于这种变革，阿多尔诺只能根据工具理性被扬弃为审美合理性来理解。维尔默认为，即使人们承认阿多尔诺关于审美综合包含着幸福承诺的观点，也很难把它理解为（能平等地相互承认他者个性的）个体之间的对话关系模式。

事实上，阿多尔诺的困扰在于，对“同一性强制”（Identit tszwang）的克服。“如果人们想把阿多尔诺的洞见真正从和解哲学的外壳中解放出来，那就必须把合理性概念从这一困扰的视角下移出来。在这个视角下，那些错误普遍性就消解在阿多尔诺哲学中。这样就十分清楚了：那个工具理性统一性并没有控诉阿多尔诺对和解的希望。然后，我们似乎应该站在更好的立场上，将非强制的统一概念也返回到合理性概念本身。也许应当再次对阿多尔诺的和解概念‘去神秘化’（entmythologisieren），并带进理性概念本身中。”［3］（P164）这也许不是通过审美合理性克服工具理性概念，而是不同话语及其特殊的合理性相互开放的观念：一个在多元合理性相互作用中得到扬弃的理性——当然，这是维尔默对阿多尔诺“和解”概念、“审美合理性”概念的阐发和进一步引申。

（三）批判理论最终不属于马克思主义传统

维尔默指出，奥斯维辛之后，霍克海默、阿多尔诺想要做的事情是，不仅要将社会研究所的活动重新纳入法兰克福学派，而且也比较无偏见地转向德国公众与大学生。值得一提的是他们对法西斯主义的批判性反思。在他们的视域里，法西斯主义首先意味着，它潜存于所有资本主义社会中的可能性；其次是指德国特有的歧途。维尔默指出，无论如何评价他们的这种观点，人们都必须承认，对法兰克福学派在后法西斯主义德国的可能性来说，它描述了重要的心理学前提：在返回到否定“德国神话毫无希望”的视角方面，它开辟了与法西斯主义论争的可能。就是说，批判理论作为战后德国唯一有代表性的理论立场，它与未和德国文化传统彻底断裂的法西斯主义彻底断裂。然而，批判理论最终不属于马克思主义传统，而是表现为这样一种立场：从这种立场出发，一方面能分析德国文化传统中反动的、压抑的、敌对的方面；另一方面能使这个传统中颠覆的、启蒙的、普遍的特征更加清晰。不过，非常残酷的事实是，“不仅霍克海默、阿多尔诺的解构的、批判的作用，而且首先是解放的作用，最终也没有从这个特有的星座中得到阐释”［2］（P227）。维尔默认为，主要是阿多尔诺，清除了战后过度发达生产的废墟，从而使被埋没了的德国文化重新清晰起来。作为现代文明的城市人，阿多尔诺反对古代浪漫主义的诱惑，并保护现代普遍主义动能，但也不忽视在人道主义形式中支离破碎的痕迹。（一个哲学家很少能既完全属于现代性又属于德国文化传统。）所以，尽管有很好的论据表明，阿多尔诺的批判理论立场向外转移；但在某些情况下，他又返回到早期社会研究所跨学科的合作研究规划中。

诚然，维尔默对批判理论发展线索的勾勒有些简单，而且只是较多地考察了类似于《启蒙辩证法》的立场。不过在他看来，正是这种形式的批判理论，对战后德国的批判思想产生了最大影响。即使晚年马尔库塞试图恢复传统马克思主义的内在论，即客观主义，也非常接近《启蒙辩证法》的立场。因而可以说，《启蒙辩证法》避免了马克思主义的“坏的客观主义”，但通过强调阶级社会与解放社会的历史断裂而非历史连续性，显示出以新的形式告别乌托邦的危险。

二、哈贝马斯与历史唯物主义重建

哈贝马斯对待马克思主义的态度，基本上是从怀疑、批判到超越、重建的过程，这主要体现在《理论与实践》、《认识与兴趣》、《作为“意识形态”的技术和科学》、《重建历史唯物主义》、《交往行为理论》等著作中。

（一）马克思理论是历史唯物主义

在《理论与实践：社会哲学文集》中，哈贝马斯力图将哲学研究与政治学研究结合起来，并强调从古典政治学说向现代政治科学转变过程中，社会理论必须正确解决理论与实践关系问题。他认为，理论与实践的关系大致经历了三个时期：以亚里士多德为代表的古典时期——政治学与伦理学联系紧密，政治学即实践哲学，但不是一门严密科学；以社会哲学为代表的近代时期——近代社会哲学成为了一种科学理论，但失去了实践哲学所具有的与经验的紧密联系；以实证主义为代表的现代时期——理论与实践的关系变成了一种有目的地、合理地使用由经验科学提供的技术。因此，这三个时期都没有实现理论与实践的统一。只有马克思消除了主体与客体辩证关系的唯心主义基础，将精神自我运动理解为人通过社会劳动进行的自我创造，从而在实践基础上实现了主体与客体的统一。因而，马克思理论作为介于哲学与科学之间的批判理论，体现着理论与实践的统一。然而，马克思关于理论与实践统一的思想却被恩格斯开启的马克思主义破坏了。在恩格斯那里，哲学不再与无产阶级解放相联系，而是变成了一种世界观，变成了科学与技术的应用关系。这样，马克思关于主体与客体统一的辩证法就变成了“自然对象的发展动力学”。在这里，哈贝马斯力图将理论与实践、主体与客体、价值与事实统一起来，将马克思主义视为具有实践意义的历史哲学即历史唯物主义，并批判恩格斯的自然辩证法和苏联的马克思主义。应该承认，这时哈贝马斯对马克思理论的理解基本上是正确的，对恩格斯及其马克思主义的批评也不无道理。

（二）历史唯物主义是批判的社会理论

在《认识与兴趣》中，哈贝马斯在批判性反思实证主义、实用主义、历史主义基础上，试图以康德的先验主义为批判理论确立规范基础；并在肯定历史唯物主义同时批判马克思主义认识论，强调马克思主义的批判性。

1. 从认识批判视角分析黑格尔对康德的批判、马克思对黑格尔的元批判，论证马克思的社会理论是批判的社会理论。哈贝马斯指出，康德通过认识批判第一次使认识论成为独立的哲学领域，但批判哲学的先验性经受不住黑格尔的批判。黑格尔强调认识主体的历史性是正确的，但绝对精神哲学的独断性不是发展了而是取消了认识论；同时，他也无法抵抗实证主义科学观。马克思“追随黑格尔对康德的批判，但又不接受——妨碍黑格尔认识批判进一步彻底化的——同一性哲学基本假设”［4］（P35）。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提出了这种看法：“类”（Gattung）的历史与科学技术自动转化为控制社会物质生活过程的主体自我意识联系在一起。在这里，马克思用政治经济学批判取代了观念论的形式逻辑批判，并把社会劳动再生产过程当作是人的内部自然与外部自然的中介，这是马克思对认识论的最大贡献。然而，在哈贝马斯看来，尽管马克思将类活动理解为物质活动与意识形态批判的统一、工具行为与变革实践的统一、劳动与反思的统一，但他的劳动仍然是忽视交往行为的工具行为，结果将人的科学与自然科学混为一谈，并把人的科学拒于门外，从而变成了科学的唯物主义。哈贝马斯强调，马克思的社会理论既不应该对古典自然法的本体论要求进行革新，也不应该承诺有规律的科学描述要求，而应该是批判的社会理论。

2. 从兴趣概念出发，分析认识与兴趣的关系，强调兴趣在认识过程中的基础作用。哈贝马斯指出，一般说来，“兴趣”（Interesse）就是乐趣，它与某个对象或某个行为存在的观念相关联；兴趣体现着兴趣对象与人的需要的关系——要么兴趣产生于需要，要么兴趣产生需要。当然，并非所有兴趣都可以作为认识的基础，都能指导认识。按照康德的理解，兴趣可分为经验兴趣和纯粹兴趣——前者对行为对象感兴趣；后者只对行为本身感兴趣。只有后者才是理性的兴趣，也只有后者才是指导认识的兴趣，才能作为认识的基础，从而作为一切科学认识的基础。兴趣之所以对认识具有指导作用，是因为兴趣本身必然包含着适合于它们的认识范畴。因而，认识与兴趣就处于独特的交织关系中：一方面，兴趣依赖于认识和行为；另一方面，兴趣又是认识和行为的基本要素。

3. 在区分不同的认识兴趣和不同的科学理论的基础上，强调马克思主义的批判性。哈贝马斯认为，认识兴趣可以分为三类，即技术的认识兴趣、实践的认识兴趣、解放的认识兴趣，它们是通过劳动媒介、语言媒介、权威媒介而形成的。其中，技术的认识兴趣包含在经验分析研究中，实践的认识兴趣包含在历史解释学研究中，解放的认识兴趣包含在以批判为向导的研究中。反过来说，经验分析科学，如旨在取得探索性认识的自然科学和社会科学，关联着一种技术的认识兴趣，以成功地支配自然为目的；历史解释科学，如旨在对结构进行诠释的人文科学与历史科学，关联着一种实践的认识兴趣，以取得人与人之间相互理解、一致行动为目的；批判的社会科学，如心理分析、意识形态批判、具有反思与批判意义的哲学，关联着一种解放的认识兴趣，以自我解放为目的。［4］（P234及以下）批判的社会科学（包括马克思主义）作为批判理论是最高类型的认识，因而，如果将批判理论降低到与具体科学同等的位置，就会使其作用变成不能对活动的价值和目标进行独立选择的“社会技术主义”。

（三）历史唯物主义的重建

在《理论与实践》中，哈贝马斯就触及到了历史唯物主义重建问题，列举了“不利于马克思主义的四个事实”，认为马克思主义的经济基础概念、阶级斗争理论、革命主体、社会主义学说遇到了挑战，或者说不再适应了。在《作为“意识形态”的技术和科学》中，哈贝马斯不仅论述了科学技术的社会功能，而且论证科学技术发展导致马克思主义许多理论过时。到《重建历史唯物主义》中, 哈贝马斯试图运用社会进化论全面重建马克思主义。在这里，他论述了历史唯物主义与规范结构发展，以及哲学在马克思主义中的作用；对历史唯物主义进行了评价，并讨论了社会进化的动力问题。他说，迄今为止还没有哪种理论能解释社会进化或哪怕仅仅是相应的构想，对相互竞争的理论进行比较的必要前提，在这个领域中还不具备。因而，包括历史唯物主义在内的社会理论，都只能说明社会的某个领域。

1. 历史唯物主义至少存在三方面问题。一是非反思的历史客观主义。哈贝马斯说，在追溯到马克思的理论传统中，当人们倾向于压制哲学提问方式而有利于唯科学主义的科学理解时，得出坏的哲学的危险就特别大。“即使在马克思那里，有时也会出现历史哲学遗产不加反思就起作用的现象；这种历史客观主义主要贯穿在第二国际的进化论中，例如在考茨基那里，以及在辩证唯物主义中。”［5］（P10）二是缺乏明确的规范基础。哈贝马斯认为，当马克思立足于存在与意识关系批判资产阶级理论的规范内容，即现代自然法和政治经济学时，同时也否定了资产阶级理论内在规范价值。三是只注重生产力而忽视道德规范在社会进化中的作用。“当马克思将释放出划时代发展动力的、与进化相适应的学习过程，仅仅局限于技术知识和组织知识、工具行为和策略行为的客观思维维度，简言之，生产力维度时，人们就有充分的理由赞同这个假定：在道德洞见维度中，即在实践知识、交往行为，以及行为冲突的共识调节维度中，也存在着学习过程，它沉淀于纯粹的社会整合形式中，在新的生产关系中，并可能成为生产力的替代品。”［5］（P11-12）

哈贝马斯指出，科学技术的巨大发展，导致后期资本主义社会经济结构、政治结构、文化结构发生了巨大变化，从而使马克思根据自由资本主义创立的历史唯物主义的重要基础消失了，历史唯物主义许多基本原理也就过时了。如果想使历史唯物主义成为具有普遍生命力的社会进化论，就必须对之进行重建。“重建”（Rekonstruk tion）既不是“复辟”（Restauration），也不是“复兴”（Renaissance）。“‘复辟’似乎意味着回到目前已经腐败了的原初状态，但我对马克思恩格斯的兴趣不是教条的，也不是历史-语言学的；‘复兴’似乎意味着对目前已经被抛弃了的传统的更新：马克思主义没有必要复兴。在我们的语境中，‘重建’意味着将一种理论拆开，再用新的形式重新组合，为了更好地达到这种理论所确立的目标：这是对待在某些方面需要修正但仍具有内在潜力的理论的规范立场，从而也是对待马克思主义的规范立场。”［5］（P9）

2. 哈贝马斯对历史唯物主义的重建，主要体现在以下几个方面：

其一，应该用劳动与互动范畴代替生产力与生产关系范畴。哈贝马斯认为，生产力并不是由劳动者、劳动资料、劳动对象构成的，而是由作为劳动力的生产者、能转化为生产技术的知识与组织生产过程的知识这三者构成的。生产关系也不是指人们在生产与再生产过程中结成的社会物质关系，而是指既调节对生产资料的支配、对劳动力的控制、对财富的分配，又规定同生产资料的支配结合在一起的机构和组织的制度结构、社会交往形式。因此，生产关系并不是劳动过程的直接结果。与此同时，在后期资本主义社会中，科学技术成为了第一生产力。这样，生产力的发展就仅仅依赖于能使认识潜能增长的学习机制，而不依赖于生产关系的改变。鉴于此，马克思关于生产力与生产关系的理论，似乎应该由“劳动”（Arbeit）和“互动”（Interaktion）之间更加抽象的联系来代替。前者是指一种目的合理性行为；后者是一种交往行为。运用目的合理性行为与交往合理性行为这两个基本概念，就能产生出社会理论的基本前提。

其二，只能相对地区分经济基础与上层建筑范畴。哈贝马斯指出，将经济基础与经济结构等同起来，可能会产生这样一种认识：似乎经济基础领域与经济系统始终是一致的。不过，这只适应于资本主义社会。马克思关于上层建筑对经济基础的依赖性理论，在后期资本主义社会是不适用的。因为在这里，科学技术不仅成为第一生产力而且变成了意识形态；同时由于国家干预强化，对经济发展过程进行持续性调控，使得经济系统与政治系统发生了变化。这时，政治就不再仅仅是一种上层建筑现象，有时政治、法律、意识形态等现象在一些关系中起着基础作用。就是说，由于上层建筑因素进入了经济基础本身，传统理解的政治对经济的依赖关系就被打破了。这样，对于社会解放来说，经济基础就已经不再起决定作用，而上层建筑批判和改变则具有新的决定性意义。

其三，划分社会形态的标准和社会进化的动力不是生产方式而是社会组织原则。哈贝马斯断言，生产力的发展尽管是社会发展的一个重要尺度，但对社会发展分期来说却不起决定作用。而直接用生产关系来确定不同生产方式和依据社会生产方式去分析社会的复杂变化，则更有教益。就是说，与以重大技术发明作为划分社会形态的方法相比，直接通过生产方式的不同来分析社会形态的复杂变化，不失为一个更能说明问题的方法，但仍然存在着许多困难。哈贝马斯指出，为了触及社会发展水平的普遍性，生产方式这个概念还不够抽象。因此，必须用抽象性程度更高的社会组织原则代替生产方式作为划分社会形态的标准，并以此来解释社会进化。［5］（P167-168）因为在现代社会中，无论生产力与生产关系如何变化，都根源于知识的发展，以至于知识的内在增长成为了社会进化的必要条件。于是，依靠道德-实践知识的增长就能解决威胁后期资本主义社会制度的种种问题。

其四，再也不能到处运用阶级斗争理论和意识形态学说，劳动价值论和剩余价值学说也已经过时。“无论马克思恩格斯，还是马克思主义理论家们，或者在工人运动史上，历史唯物主义从来都没有被理解。因此，我不将历史唯物主义当作启迪学来对待，而是当作一种理论，而且是一种社会进化理论来对待。”［5］（P144）

由此可见，经过哈贝马斯的全面重建，历史唯物主义已经变得面目全非。不过，这是哈贝马斯20世纪60—70年代对待马克思主义的态度。苏东剧变后，哈贝马斯也像詹姆逊、德里达等人一样，又宣称“马克思主义没有过时”。

维尔默说，哈贝马斯拥有处于批判理论核心位置的基本命题，并在批判理论内部以新的方式赋予康德形式主义伦理学的普遍主义、黑格尔社会理论的实在主义、韦伯历史哲学的经验主义以意义，但他试图将启蒙要素与非启蒙要素区分开来，譬如，使康德形式主义伦理学的普遍主义扬弃在话语伦理学中，而不退化为阿多尔诺的同一性强制批判；使黑格尔社会理论的实在主义扬弃在范畴理论、文化理论、系统区分理论中，而不退化为马克思的黑格尔主义批判；将韦伯历史哲学的经验主义要素带入（与反总体主义历史观不同的）批判理论中，而不退化为早期批判理论家的韦伯合理性概念批判。在谈到宗教史时，哈贝马斯说：“新教启蒙对批判理论的拯救，同时是批判理论对新教启蒙的拯救。我认为，对关于民主的后形而上学理解的法律文化和科学文化传统来说，容许仅仅从弥赛亚主义出发，将它们仅仅置于物化概念之下。”［2］（P230）

哈贝马斯理论最终并不意味着对批判理论历史视域的重新占有，而是意味着历史可能性视域的开启。诚然，哈贝马斯理论与早期批判理论联系在一起，但它通过吸收语言哲学、结构功能主义社会学、韦伯的合理化理论，而赋予了不同于早期批判理论和马克思主义的传统以规范意义。这样，哈贝马斯的“新批判理论”，就开辟了走出辩证法的否定主义绝境之路，也没有必要回到伪辩证法的实证主义绝境中。然而，在维尔默看来，哈贝马斯试图论证“早期批判理论中存在着的现代世界不同有效性领域区分、系统区分的过程，以及个体越来越物化的过程，不仅是历史的、经验的关联，而且是理论的关联。这与谈论启蒙辩证法并没有什么两样！”［2］（P229）

三、霍耐特对早期批判理论与马克思的重新诠释

（一）早期批判理论的历史哲学框架、功能主义还原论与生产劳动范式

在《权力批判：批判的社会理论反思各阶段》（1986）中，霍耐特对批判理论的关键问题进行了澄清。他指出，出现于20世纪30年代的批判理论，试图将哲学的时代诊断意图与经验的社会分析结合起来，跨学科地研究当代资本主义危机的结构条件与行为后果，因而可以将早期批判理论理解为“历史变化条件下马克思意图的继续”［6］（P11），即生产力历史哲学，“代表了马克思主义历史理论未中断的变种”［7］（P30）。

从20世纪70年代以来，批判理论两个最有影响的新开端，即福柯的权力理论与哈贝马斯的交往理论，应该被视为批判理论主题的竞争性继续。不仅福柯以历史研究为基础的权力理论，而且哈贝马斯以交往理论为基础的社会理论，都能被理解为以新的方式阐释启蒙辩证法的尝试。“如果批判的社会理论的历史在这个观点上被重构，那么，福柯的权力理论就表现为对霍克海默、阿多尔诺用历史哲学分析文明过程所导致的困境的‘系统理论解决’；而哈贝马斯的社会理论则表现为对这个困境的‘交往理论转换’。”［6］（P7）从思想渊源和理论取向看，哈贝马斯不像早期批判理论家那样，直接来源于对青年马克思思想的继承改造；毋宁说，在哈贝马斯思想发展过程中，A.盖伦的哲学人类学、美国实用主义、哲学解释学以及J.L.奥斯汀等人的言语行为理论都起着重要作用。霍耐特指出，在哈贝马斯那里，最终不是通过汉娜·阿伦特的实践哲学，而是通过哲学解释学才能在人类学层面上看到人类行为的交往理解维度。“这在很大程度上就为把哈贝马斯的社会理论从整体上理解为批判的马克思主义的‘交往理论转向’奠定了基石。”［6］（P245）

在《劳动与互动：评耶拿时期黑格尔的〈精神哲学〉》一文中，哈贝马斯试图通过对马克思主义生产劳动范式的批判，与历史哲学基本预设划清界限，并拓展社会行为理论构想。在《论社会科学的逻辑》中，他不仅谈到主体间性理解、互动理论、社会权力、道德共识形成等问题，而且在与N.卢曼关于“社会系统理论还是批判的社会理论”的论争中，第一次重构了社会发展内在逻辑（逻辑学与动力学）的两个维度。在《重建历史唯物主义》中，哈贝马斯发掘出了社会发展的三个维度：目的合理性调控能力提高、道德体系结构转型、个体自我游戏空间拓展。但仍将工具行为而非交往行为视为社会发展的动力。也就是说，哈贝马斯强调交往维度但并未放弃工具理性维度，这与早期批判理论不同。到《什么是普遍语用学？》中，哈贝马斯区分了四种言语行为类型，提出了不同言语行为的有效性要求，即真实性、正当性、真诚性、可理解性。这样，哈贝马斯就使服务于交往行为的语言内部结构进一步明朗化，并开辟出交往理论的语言分析方向，目的是用普遍语用学为批判理论奠定规范基础。与此同时，他还区分了话语理解的三种合理性形式，即目的合理性、交往合理性、审美合理性。到《交往行为理论》中，哈贝马斯把言语行为理论进一步发展为社会行为理论，并将社会行为也分为四种类型，它们具有不同的中心概念，对应于不同的世界，具有不同的有效性要求与不同的价值取向。

概言之，在哈贝马斯的社会理论中，一直伴随着劳动与互动、工具行为与交往行为、工具合理化与交往合理化、系统与生活世界的对立，并将告别马克思主义传统的生产劳动范式视为克服早期批判理论困境的基本路径；但也存在着行为理论解释限度及系统理论不可放弃性问题。因而，霍耐特试图恢复被哈贝马斯切断的与社会劳动的联系，但这并不意味着要回到马克思主义传统的生产劳动概念，而是使劳动概念中立化，又不失去道德体验中心源泉的含义，目的是为了进一步肯定劳动与承认之间的关系。

（二）逃离马克思的历史哲学路径

从肯定意义上说，社会哲学应该被理解为对成功社会生活方式的反思；从否定意义上说，社会哲学首先是对社会病态的时代诊断。但霍耐特认为，无论在马克思或尼采那里，还是在普莱斯纳或汉娜·阿伦特那里，社会哲学都不表现为肯定的学说，它首先或主要关涉（异化的或无意义的、物化的或完全病态的）社会状况的批判。因此，社会哲学只能被说成是社会病理学。“在社会哲学中，凡是主要涉及有缺陷的或紊乱的社会发展过程的规定与探讨，都被理解为‘社会病理学’。”［8］（P12）

霍耐特指出，在后期黑格尔的社会哲学构想中，由经济贫困化现象决定的社会生活图景只处于边缘地位；但在马克思的著作中，这种现象则处于中心地位。因而，经济贫困化感受与社会混乱体验就成为马克思理论发展的推动力。不过，青年马克思并非简单地将使之愤怒的社会现象体验为道德不公正的结果，而是像卢梭、黑格尔一样，将这种批判取向解释为与人的自我实现目标相对立的社会发展。青年马克思的社会异化批判，植根于卢梭的文明批判中阐发的异化解释模型。当然，两者只是形式上相似，在内容上还是有差别的。到“密尔‘政治经济学’笔记摘要”中，尽管马克思关于异化状态的规定有细微变化，但总是保留着这个视角：经济贫困化仅仅是社会生活方式的外在表达，它使人与他自身潜能相异化。就是说，“在马克思放弃他早期著作中的异化理论之后，资本主义批判的社会哲学取向并没有发生任何变化”［8］（P27）。相反，政治经济学批判科学纲领的转换，并未导致马克思放弃资本主义分析的社会哲学取向。在《资本论》中，异化构想就为物化批判模型所代替，并将物化过程视为美好生活的障碍、主体自我实现的阻力。霍耐特正确地肯定，马克思的物化批判模型在20世纪得到了强有力阐发，迄今都没有失去光芒。例如，在《历史与阶级意识》中，青年卢卡奇就意识到，政治经济学批判同时包含着对资本主义的社会哲学解释。

霍耐特认为，马克思关于社会阶级斗争的划时代规定至今仍有重要影响，不仅为青年黑格尔的“为承认而斗争”模式增加了新洞见，而且是规定着“我们事后阐发道德进步承认理论构想”传统中的组成部分。然而，马克思并没有为这个构想的系统发展做出贡献。因为他始终徘徊于道德冲突模式与利益冲突模式之间，从来没有把社会阶级斗争理解为具有道德动机的冲突形式。

其一，早期马克思“把黑格尔的‘为承认而斗争’模式生产美学狭隘化，从而割裂了主体间承认的所有方面”［9］（P235）。在马克思理论中，浪漫主义人类学传统、费尔巴哈的“爱”的概念、英国国民经济学以非常可疑的方式汇合在一起。在马克思之后，出现了告别马克思方法的理论转向：劳动既不能理解为内在本质力量的对象化过程，又不能理解为主体间性承认的完全实现过程。霍耐特指出，尽管马克思掌握了《精神现象学》，但却没有掌握《耶拿实在哲学》，所以，在“巴黎手稿”中，马克思只是在主奴辩证法的狭隘语境中理解“为承认而斗争”。这样，在马克思早期著作中就已经具有成问题的趋向：承认诉求的多样性被还原为劳动中自我实现的维度。不过，马克思将劳动概念建立在原始人类学基础上。在整个劳动过程中，自身能力的对象化体验就与可能消耗的精神透支交织在一起，个体只有通过消费才能获得主体之间传达的自我价值感。到“密尔‘政治经济学’笔记摘要”中，马克思强调，资本主义社会制度摧毁了以劳动为中介的人与人之间的承认关系，因为随着与生产工具的分离，工人就失去了自主控制生产过程的可能性，而这是他们在社会生活关系中相互承认为合作伙伴的前提。霍耐特说，如果资本主义社会组织的后果是对以劳动为中介的承认关系的摧毁，那么迄今为止的历史冲突就可以被理解为“为承认而斗争”。青年马克思追随黑格尔的主奴辩证法，把他那个时代的社会冲突解释成为引导被压迫工人为重建完全社会承认的可能性而引起的道德冲突。这样，马克思在对历史哲学前提的解释中就具有了思辨特征。到关于资本主义的科学分析中，这种思辨特征只是有所弱化但并未完全消失。因为在人类学的劳动概念中，马克思把个体自我实现与主体间性承认视为直接同一的。这样，人类主体结构就被理解为：在生产过程中，他不仅通过个体能力逐步对象化而实现自我，而且由于他把交往伙伴预设为具有共同需要的主体而对所有交往伙伴进行情感承认。但在同一（生产）活动过程中，人类主体结构由于资本主义生产关系又一次遭到了破坏。如此一来，就必须将在劳动中为自我实现而斗争同时理解为对重建相互承认关系的贡献。

主体间性承认关系不是直接产生于自我管理的合作劳动，而是产生于社会道德冲突的多样性，并且被确定为创造性自我实现目标的秘密所在。霍耐特分析，马克思借助植根于社会历史哲学的异化劳动概念，第一次从理论上开启了这样一种可能性：社会劳动本身被理解为承认媒介，并揭示可能的蔑视领域。但冲突模式的生产美学狭隘化妨碍马克思从理论上对主体间性承认关系网络中的劳动异化诊断进行恰当定位，从而不能揭示他那个时代社会道德冲突的价值。事实上，从一开始马克思就把社会斗争视为功利主义思想动机的入口；并在资本分析过程中，放弃了从费尔巴哈那里吸收来的思想：每个非异化劳动行为都必须被理解为对所有其他类主体需要的充分爱的认同。这样，马克思就从“为承认而斗争”的道德冲突模式转向功利主义利益冲突模式。其二，在马克思成熟著作中两种冲突模式并存，但却不能建立起系统的联系。霍耐特指出，马克思早期著作中就包含着向功利主义利益冲突模式转变的可能，因为马克思认为工人的社会斗争目标产生于无产阶级客观的利益状况；到政治经济学批判中，几乎再也看不到下述的描述了：与生产过程相联系的是从地位认同诉求的失望中产生的道德体验。这时，马克思已经不再根据黑格尔的承认理论模型将社会阶级斗争描述成“为承认而斗争”，而是根据马基雅维里、霍布斯传统模型将社会阶级斗争理解为为自我保护而进行的经济斗争。这样，从相互承认前提毁坏中产生的道德冲突模式，就为由制度结构规定的利益冲突模式所代替。

到《资本论》中，利益冲突模式占据主导地位，因为马克思确信，资产阶级自由平等观念更多地服务于资本主义经济合法性诉求，而非指向承认斗争的法权方面。但在马克思成熟著作中，包含着功利主义取向与表现主义取向的二难选择。例如，在不是致力于形成经济学理论而是致力于政治历史分析的著作中，马克思引出了与《资本论》利益冲突模式相对立的社会冲突模式——在接近赫德尔意义上，将不同社会群体的文化传统生活方式纳入其中。霍耐特强调，根据这种新模式，政治冲突行为本身必须这样来解释：如果它是给社会事态与社会匮乏体验打上烙印的文化传统生活方式的话，那在政治冲突中不同社会群体应该追随哪些目标，就不再是纯粹利益权衡决定的；毋宁说，政治冲突行为依赖积淀于文化传统生活方式中的价值观念。所以，有理由认为，在“雾月十八日”法兰西阶级斗争基础上的历史研究中的冲突模式，最早被描述为表现主义的：在社会斗争中，相互对立的群体或阶级，为了捍卫或贯彻他们认同的价值观念而斗争。这就与《资本论》完全不同，在政治历史研究中马克思把阶级斗争解释为伦理分裂。这样，马克思就反对自己的功利主义倾向，又一次接近了黑格尔“为承认而斗争”模式。当然，马克思并没有解释：这种斗争在多大程度上包含着与承认关系结构相关联的道德诉求。

总之，马克思成熟著作中始终并存着两种冲突模式：一是功利主义利益冲突模式，二是表现主义文化冲突模式（接近道德冲突模式）。但他却不能在它们之间建立起系统的联系。霍耐特认为，在马克思阶级斗争学说中，从青年黑格尔而来的道德理论意图是一个用功利主义理解的最矛盾综合的张力域；马克思“从来没有系统地把构成自己理论核心的社会阶级斗争理解为具有道德动机的冲突形式”［9］（P241）。

（三）政治经济学批判的道德维度补充

在“再思马克思：哲学、批判、实践——缺少什么？”国际学术研讨会（柏林，2011）上，霍耐特指出，在历史文献和政治文献中，马克思设想的具体的社会群体或主体，在历史发展过程中是变化的；但《资本论》缺乏道德维度，它仅仅是经济目的合理性的行为主体，包容占据支配地位的资本主义自我增殖过程的线性膨胀和愚蠢的现实力量。这样，历史过程的变化实际上就是不可能的。因而，政治经济学批判的基本概念必须顾及社会学维度或政治学维度。

霍耐特承认：“我们从马克思关于资本主义利润追求独立化趋向的分析中，可以看到许多很有价值的洞见。这归功于他关于劳动力市场的讨论主要围绕着这些事实展开：马克思相信，那些除了拥有自己的劳动力而不拥有任何其他商品的市场参与者（即劳动者），能被置入具有平等权利的契约伙伴状况中。他们对相应的商谈条件的同意可以被视为自愿的；毋宁说，马克思更确信，生产资料占有者（即资本家），鉴于他们的垄断地位而总是拥有足够的权力手段，迫使劳动者或生产者接受他们的劳动契约条件。马克思认为，不论工资多高都不能偿付那些雇佣劳动者的实际贡献，因为劳动者的劳动被描述为经济价值创造的唯一源泉。这样，所有关于公正的或公平的劳动力价格的讨论，对他来说似乎都是纯粹宣传，只是为掩盖资本主义剥削的一种更深层的事实。”［10］（P353-354）

霍耐特指出，既然目前还看不到切实可行的替代市场经济的调控手段，那就应该从马克思资本主义批判的滥用，转移到黑格尔、涂尔干的道德经济主义视域中：既非剥削问题又非强制性契约问题，应该被理解为只有超越资本主义市场经济才能克服的结构性亏空，而是通过它自身的规范承诺造成了这些亏空，因而最终只有在自身中才能克服这些挑战。如果要想将市场理解为社会自由领域，那就必须给出市场经济秩序能够无阻碍发展的社会条件。“这些成为资本主义经济体系本身制度前提的所有难题，是马克思在逻辑上已经初步研究过的问题；因为这些问题涉及到，经济市场是否实际描述了一个纯粹的强制关系，因而排除了个体自由的任何形式？只有事先弄清楚，应当如何恰当地描述新经济体系，才能从根本上回答这些问题。”［10］（P331）由此可见，不论在早期的《为承认而斗争》中，还是在近期的《自由的权利》中，霍耐特都强调道德的作用：前者将人际关系道德重建确立为承认理论的目标；后者试图用黑格尔、涂尔干的道德经济主义补充马克思的政治经济学批判。

综上所述，法兰克福学派批判理论与西方马克思主义、马克思主义关系，涉及到三个问题：（1）是否整个法兰克福学派都属于西方马克思主义流派？是否所有法兰克福学派批判理论都属于西方马克思主义？（2）西方马克思主义与马克思主义到底是一种什么关系？（3）法兰克福学派批判理论是否必然属于马克思主义？第一个问题涉及到：“法兰克福学派”是否铁板一块？“批判理论”是否整齐划一？对此，答案当然是否定的。至于第二个问题，如果说西方马克思主义是马克思主义的一种表现形式，那应该没有什么问题；但硬要说西方马克思主义等同于马克思主义，那似乎有些武断。第三个问题，与第一个问题联系在一起。对于“是否所有法兰克福学派批判理论都属于西方马克思主义？是否所有西方马克思主义都属于马克思主义？”答案并非是肯定的。法兰克福学派批判理论第三期发展已经不再属于传统西方马克思主义，而是已经进入到与当代西方哲学主流话语对话的语境中；即使早期批判理论，也不再属于传统马克思主义。从总体上看，法兰克福学派三代批判理论家对马克思主义的态度是：从欣赏、信奉到怀疑、批判，再到超越、重建。（脚注略）

参考文献

　　［1］韦尔默：《后形而上学现代性》，应奇、罗亚玲编译，上海：上海译文出版社，2007．

　　［2］ Albrecht Wellmer. Endspiele. Die Unvers hnliche Moderne, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1999.

　　［3］ Albrecht Wellmer. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1985.

　　［4］ Jürgen Habermas. Erkenntnis und Interesse, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1973.

　　［5］ Jürgen Habermas. Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1976.

　　［6］ Axel Honneth. Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer Kritischen Gesellschaftstheorie，Frankfurt/M.: Suhrkamp,

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　　［7］ Axel Honneth. Die Zerrissene Welt des Sozialen. Sozialphilosophische Aufs tze，Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1999.

　　［8］ Axel Honneth. Das Andere der Gerechtigkeit. Aufs tze zur Praktischen Philosophie, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2000.

　　［9］ Axel Honneth. Kampf um Anerkennung. Zur Moralischen Grammatik Sozialer Konflikte，Frankfurt/M.: Suhrkamp,

　　2003.

　　［10］ Axel Honneth. Das Recht der Freiheit. Grundri Einer Demokratischen Sittlichkeit, Frankfurt/M.: Suhrkamp,

　　2011.

（作者单位：复旦大学哲学学院）