意识形态理论是阿尔都塞思想中标志性的重要组成部分。人们更为熟知的是阿尔都塞在《意识形态与意识形态国家机器》 (1970年) 一文中围绕质询概念的讨论, 却往往忽视早在《论青年马克思》 (1961年, 后收录于《保卫马克思》) 一文中, 阿尔都塞已经尝试建构有关意识形态的理论。在《论青年马克思》中, 他提出由意识形态问题式、意识形态场与真实历史构成的、能够说明意识形态形成历史和生成机制的“三条马克思主义理论原则”。在阿尔都塞看来, 这三条原则既构成了具有普遍意义的意识形态理论, 又能用于说明马克思自身思想从早期意识形态到后期科学建构的断裂式历史发展。与近十年后在《意识形态与意识形态国家机器》中对这一专题进行的深入讨论相比, 这篇早期文本中的思想存在很多“非阿尔都塞”甚至“反阿尔都塞”的异质性。
阿尔都塞在《论青年马克思》中提出的意识形态理论, 之所以没有被国内学界关注, 原因不仅在于这一文本表现出他本人思想发展中的自反异质性, 而且在很大程度上还要归结于现有汉语译本中对构成文章理论核心的一组概念的翻译不当。本应由“意识形态 (ideology) ”、“意识形态场 (ideological field) ”、“否定构形 (deformation) ”和“突现逻辑 (logic of emergence) ”四个核心概念构成的哲学思境, 被夷平为由“思想”、“意识形态环境”、“歪曲”和“真实成长的逻辑”四个词语组成的平淡文字。在语言的转换之间, 丢失的不仅是概念本身的思想内涵, 还有概念背后所承载的深刻理论意义。因此, 对这篇文本的解读工作就变得格外重要。
一、历史理论:不只是科学, 而是科学性
有一种普遍观点认为, 阿尔都塞的《论青年马克思》一文的主要理论目的是反对苏共二十大后出现的人本学马克思主义思潮, 旨在批判这一刚从教条中解放出来的自由精神对严谨理论研究的悄然消解。这一观点并不十分准确。实际上, 理论上的反人本主义, 证明青年马克思的思想与费尔巴哈人本主义在问题式上的同构性, 那是阿尔都塞之前进行的一项长达两年多的有关费尔巴哈文本的翻译和研究工作的主要目的, 后以短文《费尔巴哈的“哲学宣言”》 (1960年) 的形式发表。而《论青年马克思》一文的真正批判对象并非人本主义, 而是用于解读马克思思想发展过程的黑格尔辩证法, 即认识论上的历史主义。也就是说, 阿尔都塞理论建构的出发点, 不是与人本学相对的科学, 而是能够确立、说明和保障科学之为科学、为一门具体科学建立科学性的普遍认识论原则。
还有一种普遍观点认为, 在20世纪50年代的“人本学与科学”之争中, 阿尔都塞站在了“科学”一边。尤其他对马克思思想史的“断裂”解读和对理论人本主义的批判, 更加使人误认为他主张“两个马克思”, 并用《资本论》中的“科学马克思”反对意识形态的“人本主义马克思”。在《论青年马克思》一文开端, 阿尔都塞分析了四种对马克思思想史的错误解读: (1) 以《手稿》反对《资本论》; (2) 以《手稿》统治《资本论》; (3) 以《资本论》反对《手稿》; (4) 以《资本论》统治《手稿》。 (cf.Althusser, 1969b, pp.51-54) 依据这一普遍观点的判断, 阿尔都塞应当属于 (3) ;而实际情况是, 在这场“人本学与科学”之争中, 阿尔都塞从未打算通过在二者之间的简单立场占位来解决更为严峻的理论问题和思想困境。
在阿尔都塞看来, 解决第二次“人本学与科学”之争的关键, 在于一种符合马克思主义理论原则的“历史的阅读” (Althusser, 1969a, p.45) , 即一种可以解释马克思如何从人本主义意识形态通过异质性转变完成科学革命的历史理论。因此, 科学在这里不是核心词, 而是被视为对象、能够说明科学形成的历史。
将年轻马克思交给历史的彻底批判, 不是他将要经历的历史 (the history he was going to live) , 而是他真实经历过的历史 (the history he did live) , 不是直接的历史 (an immediate history) , 而是被反思的历史 (the reflected history) ;对于这段历史, 马克思在其成熟时期, 给我们提供的不是黑格尔意义上的“真理”, 而是对这段历史科学理解的原则。 (Althusser, 1969b, p.55)
在三对“不是……而是……”的对比中, 我们看到两种不同的历史概念:一种是马克思“将要经历的历史”、“直接的历史”和“黑格尔意义上的‘真理’”;另一种是马克思“真实经历过的历史”、“被反思的历史”和“对这段历史科学理解的原则”。前者是黑格尔以绝对精神统一起来的历史主义, 后者正是阿尔都塞初步尝试建构的马克思主义历史理论。同时, 阿尔都塞这里描述的马克思主义历史理论实际上具有双重含义:既用于解读青年马克思的历史, “被反思的历史”, 即认识论意义上的历史;又是“真实经历过的历史”, 即现实经验层面的历史。认识论的历史, 直接来源于老师巴什拉在科学史领域的非连续性思考。真实历史, 首先来自于被阿尔都塞认定为断裂期文本的马克思的《德意志意识形态》, 其中表现出的以物质生产为基础的人类建构自身存在和存在方式的现实历史维度;同时, 也来自于胡塞尔现象学在法国传播过程中的法式解读, 即将“回到事情本身”视为主体意识向“实际经验 (lived experience) ”的基始性回归。
在这一双重历史界定中, 我们似乎看到了福柯区分出的20世纪法国两条主要理论线索的汇合:一是以科学史认识论和结构主义为代表的理性主义;二是以存在主义和现象学为主要内容的主体主义。 (cf.Foucault, p.8) 似乎此时, 大谈“认识论断裂”的阿尔都塞还没有彻底成为理性主义阵营的坚定一员, 仍然受到来自主体哲学阵营的老师们 (以梅洛-庞蒂、陈德滔为代表) 的影响, 企图将理性主义认识论意义上的历史理论建立在主体经验论的基础上。如何将主体及其经验再次纳入“结构”之中, 是法国批判哲学传统在经历1968年革命洗礼后逐渐升温的主题。然而, 在60年代初的巴黎, 当理性主义与主体主义之间的对立正处于激化加速期时, 阿尔都塞这一尚未经过历史洗礼的宏大理论设想, 在开始的尝试中便遭遇了失败和抛弃。归根结底, 阿尔都塞混同了在马克思那里同时存在的两种历史理论:历史科学与历史哲学。或者更准确地说, 此时以《德意志意识形态》为主要文本依据的阿尔都塞, 将历史科学泛化为可以解释自身、成为自身合法原则的历史哲学。在无形中, 哲学被阿尔都塞所批判的“实证主义”科学取消并替代。
二、意识形态:问题式与否定构形
阿尔都塞需要一种历史理论, 来解释马克思如何从人本主义意识形态断裂式地转变为马克思主义科学, 即应用于马克思个人思想发展史的科学史认识论原则。阿尔都塞指认出, 现有马克思思想发展解读中普遍存在的以要素论、目的论和观念论为前提的分析目的论, 实际上是黑格尔主义的。为了对马克思的思想发展史进行“一项马克思主义的研究” (Althusser, 1969b, p.62) , 阿尔都塞提出逐条反驳分析目的论三个前提的“关于意识形态发展的三条马克思主义理论原则”。
在我们现有的汉译本《保卫马克思》中, 其中两个重要概念“意识形态 (idéologie/ideology) ”和“意识形态场 (lieu de idéologie/the ideological field) ”, 分别被错译为“思想”和被弱化为“意识形态环境”。 (阿尔都塞, 第48页) 这导致两个严重的理论后果:一是丢失了概念本身承载的重要理论内涵;二是遮蔽了《论青年马克思》一文中阿尔都塞有关意识形态理论的重要思考。我们知道, 意识形态理论是阿尔都塞的最有影响力的思想之一。阿尔都塞的学生朗西埃在1969年向阿尔都塞发起首次进攻时, 矛头所指便是阿尔都塞著名的意识形态理论。因此, 为了还原概念的原有内涵, 重构在汉语文本中不在场的意识形态理论, 现将三条“意识形态原则”重译如下:
(1) 每一意识形态都必须被视为一个真实的总体 (a real whole) , 内在统一于其自身的问题式, 因此, 不可能在不改变其意义的情况下提取其中的任一要素。
(2) 某一特定意识形态 (这里指一个个人的思想) 总体 (the whole) 的意义, 不依赖于该总体同其自身以外任何真理之间的关系, 而依赖于它同现存意识形态场 (the existing ideological field) 之间的关系, 依赖于维持意识形态并在该意识形态中得到反映的社会问题和社会结构;某一特定意识形态发展的意义, 不依赖于该发展同其被视为真理的起源或终点 (its origins or its end considered as its truth) 之间的关系, 而依赖于在这一发展中该意识形态的变化与意识形态场的变化以及维持这一意识形态场的社会问题和社会关系之间的关系。
(3) 因此, 某一特定意识形态的主要发展动力 (developmental motor) 并不存在于意识形态自身当中, 而存在于它之外, 在于决定该特定意识形态的基础 (to underlie, l’en-dea de) :作为具体个人 (a concrete individual) 的作者, 以及依据个人与其历史之间的复杂关联反映在个人发展之中的真实历史 (the actual history) 。 (Althusser, 1969b, pp.62-63)
这三条原则可以被简单总结为: (1) 意识形态问题式; (2) 意识形态场; (3) 具体个人与真实历史。这三条原则之间存在着两种逻辑关系, 即决定与遮蔽:一方面, 在本质层面, 从后往前存在的是依次决定的关系, 即具体个人在真实历史中的思想和活动构成了一定的意识形态场, 意识形态场决定在该场域中形成的特定的意识形态问题式;另一方面, 在现象层面, 可见的只是以具体思想为形式呈现的各种意识形态问题式, 而由这些思想构成的抽象的意识形态场域以及在背后最终决定一切的真实历史, 都是不可见的。
在说明意识形态场的第二条原则中, 我们看到阿尔都塞在努力排除形而上学意义上的起源和目的, 将意识形态规定为“不依赖于该发展同其被视为真理的起源或终点之间的关系, 而依赖于在这一发展中该意识形态的变化与意识形态场的变化以及维持这一意识形态场的社会问题和社会关系之间的关系”。然而, 意识形态、意识形态场与真实历史之间的决定与遮蔽关系, 最终还是陷入了阿尔都塞小心回避的本质论之中。真实历史和具体个人是决定一切的内在本质, 意识形态和意识形态场只是这一本质的外在现象。归根结底, 这一理论建构在形式上是黑格尔主义的。
阿尔都塞为理论分析设立了一个明确的起点:意识形态与意识形态场之间的关系。“它们之间的关系就是起点, 并且这一起点没有终点。” (ibid., p.64) “起点 (beginning) ”问题十分重要, 因为它涉及西方经典哲学上的“起源 (origin) ”问题。在阿尔都塞看来, 真正的唯物主义是不可能被还原为任何单一超验的、具有绝对统摄性再生功能的“起源”的, 无论它是物质的还是精神的, 抽象的或实体的。阿尔都塞在这里将起点定义为一种关系, 即意识形态与意识形态场之间的相互作用, 以及无法还原为单一要素的意识形态在场域中的关系性存在。阿尔都塞的这样一种建立在关联性基础上的唯物主义思想, 符合马克思有关生产关系和生产方式的论述;同时, 也来自于斯宾诺莎泛神论的“实体”存在方式, 正如他的学生所说:“我们在成为马克思主义者之前, 都已经是斯宾诺莎主义者。” (Duroux, p.199)
首先, 阿尔都塞用问题式概念来解释意识形态的内在统一性。在《论青年马克思》一文中, 阿尔都塞并没有指出问题式概念的真正来源, 而是通过指认它在马克思文本中的“症候存在”, 来证明这一概念的合法性。在马克思的《德意志意识形态》中, 阿尔都塞找到了一段“说明了一切的引文”:“它谈到的全部问题终究是在一定的哲学体系, 即黑格尔体系的基地上产生的。不仅是它的回答, 而且就连它所提出的问题本身, 都包含着神秘主义 (a mystification, 德文原文eine Mystifikation) 。” (Althusser, 1969b, p.66, footnote 29) 从德文原文看, Mystifikation准确的翻译不应是“神秘主义”, 而是“神秘化”。在阿尔都塞看来, “这段话最准确地表达了, 构成哲学的不是答案, 而是问题;正是在问题本身中, 也就是说, 在哲学反映对象的方式中 (而不是在对象自身中) , 我们才能发现意识形态的神秘化 (或者相反, 它与对象的真实关系) ”。 (ibid.) 我们将看到, 为真实问题提供神秘化的答案, 或者说, 对真实历史的“否定构形”, 正是阿尔都塞此时对意识形态问题式的定义。
问题式概念, 是对黑格尔总体性概念的直接反对。在阿尔都塞看来, 黑格尔的总体性不过是一种建立在本质论基础上的现象学:用来描述历史和现实的看似丰富的总体, 不过是作为本质的绝对精神在线性同质历史发展中的现象化身。这种总体性, “只是在描述上是有效的, 而在理论上却是无效的, 因为将描述变为理论, 我们只会得到被描述总体的空洞统一体, 而不可能得到一个决定性的确定结构 (a determinate unitary structure) ”。 (ibid., p.67) 相反, 问题式却是一个具有真正客观性的唯物主义的总体, 是一个“典型的系统性结构”, 具有“某一特定的内容”。
问题式概念与对意识形态发展的唯心主义解读的主观主义概念之间的差别, 就在于问题式概念在思想内部揭示了该思想各主题的客观内在关涉系统 (the objective internal reference system) , 决定意识形态给出何种答案的问题系统。如果我们要在这一内在层面上理解某一意识形态答案的意义, 我们首先要问这一意识形态的问题的问题 (the question of its questions) 。 (ibid., footnote 30)
这段隐藏在注释中的话, 说明了问题式要表明的重要理论问题:客观性, 即唯物主义的基础原则。我们看到, 阿尔都塞用了三个概念来形容问题式的内在客观性:客观内在关涉系统、问题系统和问题的问题。尽管阿尔都塞在马克思那里找到了问题式概念的文本症候, 但他用来界定问题式概念的一系列词语却暴露出这一概念的真正来源:由结构主义和科学史认识论共同构成的理性主义问题线索。从语言学的符号语言系统到列维-斯特劳斯建立在乱伦禁忌基础上的人类社会亲缘系统, 索绪尔的法国继承者们在语言学、人类学和社会科学中, 正在用科学的关系系统地取代有关大写的人的研究。这里的“问题的问题”, 一个能够说明复数问题的单数问题, 与列维-斯特劳斯的“结构的结构”, 一个能够说明复数结构的单数结构, 有着惊人的同构性。
这一全新思维方式的关键, 并不在于结构或系统本身, 而在于构成结构的关系或方式。如阿尔都塞所说:“确定和符合思想内容的不是思想的材料, 而是思想模式 (the modality of the reflection) , 是思想与其对象之间的真实关系, 也就是作为思考思想对象起点的基本问题式。” (ibid., p.68) 在“思想模式”概念后, 阿尔都塞还特意添加了一句注释:“这就是将唯物主义与所有唯心主义形式相区分的‘基本问题’的含义。” (ibid., footnote 31) 这句判断看似简单, 但分量有些厚重。在阿尔都塞看来, 唯物主义的“物”并不是对象的物质本质, 而是关系和方式:思想与对象之间的关系, 思想去思考对象时采取的方式。一方面, 这与马克思在《德意志意识形态》中提出的广义生产关系和生产方式概念具有形式上 (在内容上并非如此) 的一致性;另一方面, 这种对“物”的形式化理解, 与结构主义和科学认识论用形式、结构、概念替换传统人文研究中的内容、主体、词语是同步的。
其次, 阿尔都塞提出“否定构形”概念, 来形容意识形态问题式的本质。
将意识形态家 (他的问题式) 提出的问题与时代向该意识形态家提出的真实问题相比较, 我们便有可能证明意识形态的真正意识形态要素, 也就是构成意识形态属性的东西, 即意识形态的否定构形 (deformation) 。因此, 不是问题式的内部性而是它与真实问题之间的关系构成了它的本质:只有将意识形态的问题式与真实问题相联系, 使该问题式服从于这些真实问题, 我们才能证明意识形态问题式 (的意识形态性质) , 而意识形态问题式否定构形的阐释却为真实问题给出了错误的答案。 (Althusser, 1969b, p.67, footnote 30)
由此可见, 意识形态的本质便是对真实历史的“否定构形”。否定构形这一概念在汉译文本中被译为“歪曲”, 丢失了其重要内涵。在阿尔都塞的思想建构中, 构形 (formation) 一词占有重要地位。阿尔都塞主要讨论两种构形:社会构形和理论构形。在阿尔都塞后来更为成熟的理论建构中, 马克思主义科学, 即历史唯物主义, 指的就是马克思围绕资本主义生产方式展开的“社会构形理论”;马克思主义哲学, 即辩证唯物主义, 指的就是马克思用于解释思想如何从意识形态转变为科学, 并保证科学不再沦落为意识形态的“理论构形理论”。可见, 社会与理论如何最终获得自己的客观“形式 (form) ”, 是阿尔都塞的马克思主义理论建构的真正对象。因此, 这里在构形 (formation) 前面加上一个否定前缀的deformation一词, 可被译为“否定构形”, 用以强调它在根本上仍然是一种构形, 只是相对于建构本身来说具有否定的而不是积极的意义。只是在此时的语境中, 阿尔都塞更多强调的是意识形态的否定意义, 而不是其客观存在。
另外, 阿尔都塞还使用精神分析的无意识来解释意识形态的性质。一方面, 问题式对于作者而言是无意识的, 问题式“并不将自身直接呈现给历史学家的思考, 原因是:哲学家一般只在问题式之中思考, 而不思考问题式本身, 他的‘理性秩序’ (order of reasons) 并不与他的哲学的‘理性秩序’相一致”;另一方面, 问题式对于自身的思想而言, 也是无意识的, “意识形态 (在严格马克思主义意义上的术语, 在这一意义上, 马克思主义本身不是意识形态) 的特征恰恰在于以下的事实:它自身的问题式是自我无意识 (its own problematic is not conscious of itself) ”。 (ibid., p.69)
因此, 理解问题式的本质和意义便需要一种所谓的深度阅读:“问题式一般不能像一本开放的书一样被阅读, 而是必须从被深埋却活跃的意识形态深度中拉上来, 不顾意识形态自身的陈说与宣言。” (ibid.) 这一建立在意识形态的神秘化、否定构形和无意识理解基础上的文本深度阅读, 是《读〈资本论〉》症候阅读理论的最初表达。不同的是, 这里的“真实历史”和“具体个人”埋藏在深度之中, 对意识形态和意识形态场的关系性存在具有最终的决定作用;而在“症候阅读法”的背后, 并没有既定的、决定性的意义, 而只有包含无限可能性的不可见的“空白”。
“意识形态场”是一个十分重要的概念。在物理学上, “场域”从牛顿的机械时代向爱因斯坦的量子时代发生的“断裂”式转变中扮演了重要的角色, 彻底颠覆了科学对“物”的定义:从可见的物体实质到不可见的由无数微小粒子相互关联的特定运动构成的抽象的“场”。这里的抽象, 不是发生在意识中的纯粹思维运动, 而是现实中建构起的有效物理作用空间。按照阿尔都塞在理论上所依据的科学史认识论思路, “意识形态场”概念完全可以担当解释意识形态客观性的任务, 然而, 此时他显然对场域概念尚缺乏信心, 觉得由抽象关系建构的客观性不足以充当历史的基础。因此, 阿尔都塞在分析了意识形态概念后, 实际上并未对“意识形态场”进行任何深入讨论, 而是一下子滑入了“具体个人”与“真实历史”。用带有经验论色彩的现实和历史取消了意识形态场域存在的客观性。这个本可以担当重任的“意识形态场”概念, 在阿尔都塞此时的理论建构中最终不过代表了一种“伪客观性”。被消解了意义的“意识形态场”概念也从此在阿尔都塞的话语中彻底消失, 未出现在其后来的任何文本中。但阿尔都塞对意识形态和上层建筑的唯物主义客观性探索却一直继续, 直到《意识形态与意识形态国家机器》及其手稿中的讨论。
三、向真实历史的“撤退”与突现逻辑
在普遍理解中, 阿尔都塞所理解的历史是个“无主体的过程”。然而, 却很少有人注意到, 在《论青年马克思》一文中, 阿尔都塞努力为意识形态寻找的, 不是它的客观性, 而是它那不在场的真正主体:具体个人与真实历史。“我们必须填补这一双重的不在场, 揭示出这些原本无主体的思想的真正作者:生产出这些思想的具体个人与真实历史。因为, 如果没有这些真正的主体, 我们如何能够解释思想的突现 (emergence) 与转变?” (Althusser, 1969b, p.71) 也就是说, 在阿尔都塞此时的理论构形中, 意识形态是需要被解构的无主体幻象, 而真实历史是主体在其中得以发展的具体现实过程。
为了回到思想的真正主体, 解释马克思在具体历史过程中发生的断裂式思想转变, 阿尔都塞启用了一个特殊动词“撤退 (retreat) ”, 以消除马克思和恩格斯二人曾多次使用的“颠倒”概念可能带来的误解。在阿尔都塞看来, 马克思的科学发现, 不是对黑格尔辩证法的简单颠倒, 而是从黑格尔哲学统治的意识形态迷雾退回到“前黑格尔”, 即黑格尔思想得以发生的真实历史。阿尔都塞列举了马克思思想发展中的两次撤退。第一次是理论上的撤退, 指马克思回到曾经被黑格尔消化吸收的英法经济学家、哲学家和政治学家的思想那里去。因为英国和法国的思想代表着“现实中的对象本身”, 他们“直接经历了这一现实, 并且以最小可能的否定构形思考了这一现实”。 (ibid., p.78) 阿尔都塞在这里没有指明的是:马克思在1843—1845年期间进行的有关法国大革命和政治经济学的研究, 主要集中体现在马克思在此期间记下的《克罗茨纳赫笔记》《巴黎笔记》和《布鲁塞尔笔记》中。第二次撤退指的是现实认识中的撤退, 指马克思和恩格斯从德意志意识形态所编织的虚幻问题退回到法国和英国真实进行的阶级斗争和现实的无产阶级反抗。1843年, 马克思在自己所信奉的自由和理性在现实中遭遇挫败后, 被迫离开德国前往法国, 与稍后写作《英国工人阶级状况》 (1845年) 的恩格斯一同, 从意识形态的幻象退回到历史的真实中去。“在法国, 马克思发现了有组织的工人阶级;在英国, 恩格斯发现了发达的资本主义与遵循自身法则而无视哲学与哲学家的阶级斗争。” (ibid., p.81) 在这一双重撤退中, 阿尔都塞再次强调, 马克思是“从神秘退回到现实”, 是“以真实的经历揭去幻象的面纱”。 (ibid.)
在阿尔都塞对马克思思想史构形的描述中, 出现了一个重要却又十分可疑的概念:突现逻辑。说它是个重要概念, 是因为“突现”在现代乃至后现代哲学中都发挥了非常重要的作用。实际上, 作为概念, 它并不局限于哲学领域, 而同时在系统论、科学和艺术中都发挥了重要的解释作用。突现指的是一个发生在不同层级之间的转换过程, 由较为基础层面的各物体或单位之间的相互作用产生出全新的、更为复杂的、较为高级的层级存在;相对于原有层级而言, 这一全新层级中的物体或单位具有全新的属性, 并且具有认识论和本体论上的双重不可还原性。突现概念具有如下两个重要特征:结构异质性变化与 (认识论和本体论意义上的) 不可还原性。应该说, 突现概念所表达的思想内涵, 与结构主义、科学史认识论的非连续性历史观具有内在的一致性。然而, 阿尔都塞这里对这一概念的借用却十分可疑, 因为他的突现逻辑尽管具有结构的异质性特征, 却最终在认识论和本体论的双重意义上还原为真实历史与具体个人。并且更甚者, 阿尔都塞用这一突现逻辑取消了意识形态历史和哲学史的合法性。
这一真实历史解释了意识形态历史的构形、否定构形, 以及二者的重新结构化, 并在意识形态历史中发生———那么, 便有必要去问这一意识形态历史本身作为历史还剩下什么, 并有必要承认答案是什么都没有。正如马克思所说:“道德、宗教、形而上学和其他意识形态, 以及与它们相适应的意识形式便失去独立的外观。它们没有历史, 没有发展;那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们, 在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”回到我们的起点, 我要说, “哲学的历史”不能以“未来完成式”来写, 不只是因为未来完成式不是一个历史理解的范畴, 而是因为在严格意义上, 哲学的历史并不存在。 (Althusser, 1969b, pp.82-83, footnote 48)
可见, 阿尔都塞的突现逻辑在解释异质性转变的同时, 却消解了作为突现结果的结构系统本身, 结构的复杂性被还原为本质的现象, 由意识形态、意识形态场和真实历史构成的理论原则, 最终沦为阿尔都塞所批判的本质论与还原论。黑格尔似乎又以“否定之否定”的形式, 在唯物主义的内容中悄然复活。一方面, 意识形态和意识形态场是对真实历史的神秘化和否定构形, 是人们在现象层面看到的幻象;另一方面, 科学将从幻象退回到真实, 从神秘退回到真理, 与意识形态的否定构形相断裂, 最终回归它的真正对象、真实历史。如果说意识形态是对真实历史的“中断”, 那么科学便通过与意识形态相“断裂”回到了真理。我们在阿尔都塞的“双重断裂”中看到了黑格尔的否定之否定的逻辑秩序, 与费尔巴哈人本学中的异化逻辑有着形式上的一致性。只是在黑格尔那里被称为绝对精神、在费尔巴哈那里被称为人类本质的东西, 在阿尔都塞这里被赋予了实证主义的科学名称:真实历史。
阿尔都塞此时的实证主义主要有三个理论来源:
第一个来源是显性的, 也是他在这一时期所依据的马克思主义文本和理论参照, 即《德意志意识形态》。如果阿尔都塞在回忆录《来日方长》中的话属实, 此时的他尚未读过《资本论》, 他用以界定马克思主义科学的主要文本参照正是马克思写于1845年断裂时期、充满内部矛盾、带有明显实证主义科学色彩的《德意志意识形态》。
第二个来源阿尔都塞在文本中也有所提及, 就是他借用了“认识论断裂”概念的老师巴什拉。作为科学史认识论的三剑客之一, 巴什拉的思想与卡瓦耶斯和康吉莱姆相比, 确实具有较为明显的实证主义倾向。当巴什拉在讨论“认识论断裂”思想时, 他所说的科学与之断裂的对象不只包括前科学的理论, 还包括经验层面的“常识”。显然, 阿尔都塞从老师巴什拉那里借来的不只是“认识论断裂”概念, 还有这一概念背后的经验主义维度。
第三个理论来源较为隐晦, 是现象学的“回到事物本身 (return to things themselves, Sache selbst) ”, 主要来自于阿尔都塞颇为敬佩并对其思想产生重要影响的一位越南裔法国现象学家陈德滔 (Tran Duc Thao) 。陈德滔在法国现象学界占有十分重要的地位, 是与萨特、梅洛-庞蒂、利奥塔齐名的现象学马克思主义的重要代表, 对包括阿尔都塞、德里达在内的很多非现象学阵营中的学者产生过重要影响。尽管阿尔都塞对整个法国现象学领域持批判态度, 却将陈德滔视为其中的特例, 原因在于陈德滔在马克思主义的唯物主义立场上算是阿尔都塞的同盟。与其说陈德滔是用胡塞尔现象学来解读马克思主义的历史唯物主义, 不如说他是在用马克思的历史唯物主义去改造现象学。在发表于1951年的重要著作《现象学与辩证唯物主义》 (Phenomenology and Dialectical Materialism) 中, 陈德滔这样总结现象学与马克思主义之间的关系:“马克思主义必然成为现象学所提出问题的唯一可靠解答。” (Thao, p.7) 陈德滔主张将现象学对科学原则的寻求从大家普遍关注的“超验自我”概念, “回到事情本身”和“物” (Dinge) 的概念上去。陈德滔正是通过将现象学的物建立在马克思主义历史唯物主义中的广义物质生产劳动概念基础上, 才完成了用马克思主义“改造”现象学的任务。在他那里, 生产 (production) 、生产性劳动 (productive labor) 以及二者的物质性 (materiality) , 成为现象学科学认识论原则的全新基础。
最后, 用一个有趣的发现来总结笔者对阿尔都塞的《论青年马克思》这一早期文本中意识形态理论的解读和分析。阿尔都塞的文献专家们在阿尔都塞的手稿中发现了《论青年马克思》一文中被删去的一段重要注释。这个注释出现在文章第二部分“理论部分”的结尾处, 在“我们通过理解他们生活必然的联结点 (nodal points) 、转折 (reversals) 和改变 (mutations) , 来审视他们生活的必然性” (Althusser, 1969b, p.55) 这句话之后:
我从雅克•拉康那里借来了这一术语。在关注一般事件及重大事件发生的那些学科之中, 毫无疑问存在着一些相似 (correspondences) 与关联 (affinities) , 用一个词语就能够使它们脱离其他的。 (Mehlman, pp.7-8)
文献专家认为, 这一被删除的注释实际上指明了阿尔都塞在这篇文章中提出的意识形态理论的真正思想来源:拉康的精神分析。然而, 令人疑惑的是, 我们在阿尔都塞的文本中并没有看到在《罗马报告》中全面移植索绪尔语言学结构主义、以能指的语言符号链条来解读心理结构的拉康。难道阿尔都塞援引的拉康是1949年之前那个黑格尔主义的、历史生成论的拉康?
基于上文的分析, 笔者的判断是:此时阿尔都塞的意识形态理论并没有援引拉康的语言学结构主义模型, 而只是借鉴了拉康形式分析中可能用于说明历史的部分 (当然, 拉康的共时性结构是不需要历史的) , 因此, 我们才会看到“联结点、转折和改变”一类用于说明发生和转变的概念。这同时透露出有关阿尔都塞与结构主义关系的一个重要信息:尽管很早便对结构主义抱有浓厚兴趣, 但是有意识地与其保持一定距离;仅限于理解和反思, 而没有用最简单易行的挪用方式将结构主义的语言符号模型直接嫁接到马克思主义身上。因此, 尽管阿尔都塞的文本中存在诸多相互矛盾和不成熟的地方, 但那也正体现出多种问题线索在他正在进行的思想实验中表现出的张力。
参考文献：
[1]阿尔都塞, 2011年:《保卫马克思》, 顾良译, 商务印书馆。
[2]Althusser, L., 1969a, “Feuerbach’s‘philosophical manifestoes’” (1960) , in For Marx, trans.by B.Brewster, The Penguin Press.
[1969]b, “On the young Marx” (1961) , in For Marx, trans.by B.Brewster, The Penguin Press.
[3]Duroux, Y., 2012, “Strong structuralism, weak subject:an interview with Yves Duroux”, in P.Hallward&K.Peden (eds.) , Concept and Form, Vol 2:Interviews and Essays on the Cahiers pour l’Analyse, Verso.
[4]Foucault, M., 1991, “Introduction” (1978) , in G.Canguilhem, The Normal and the Pathological, Zone Books.
[5]Mehlman, J., 1996, “Preface to Louis Althusser’s‘Freud and Lacan’ (1964) ”, in L.Althusser, Writings On Psychoanalysis:Freud and Lacan, eds.by O.Corpet&F.Matheron, trans.by J.Mehlman, Columbia University Press.
[6]Tran, D.T., 1971, Phenomenology and Dialectical Materialism, trans.by D.J.Herman and D.V.Morano, ed.by R.S.Cohen, Reidel Publishing.
（作者单位：南京大学哲学系）
来源：《哲学研究》 2017年第5期
